传教士
传教士，一般指西方国家中一部分传播基督教的人士。基本指的是坚定地信仰宗教，并且远行向不信仰宗教的人们传播宗教的修道者。虽然有些宗教，很少到处传播自己的信仰，但大部分宗教使用传教士来扩散它的影响。虽然任何宗教都可能送出传教士，一般传教士这个词是指基督教的宣教师。因为《马太福音》里耶稣讲：“这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。”1622年，负责新大陆传教区的教廷传信部(今万民福音部)成立。
1、组织形式
教会团体
新约时代以后，各地区都有教会团体，传教工作就由这些团体在自己的生活环境中推动，较少派遣教士到远方去宣传福音。假使派遣传教士到远方，一般来说则需要外交关系来支持传教的工作，例如600年左右叙利亚教会派传教士到中国介绍景教;1289年罗马教宗尼克拉四世(NicholasIV,1288-1292)派使节方济会传教士孟高维诺(JohnP.ofMontecorvino,1247-1328)到中国元朝来介绍天主教;或是帝国主义时代派遣传教士到殖民地去。另一方面传教士的个人动机也是促使他们到远方传教的因素;有些因神修方面的动机，像爱尔兰和苏格兰的会士到西北欧洲传教(500-1000年);有的出自救人或教化的动机，像殖民地时代的传教士。
1881年日本的传教士和神学生
16世纪，由德国发生的宗教改革运动蔓延到瑞士、英、法、荷兰等国。天主教会为了抵制新教，于1534年组织了耶稣会。西班牙贵族伊格纳蒂·罗耀拉是耶稣会的创立者，他曾在萨拉曼加大学和巴黎大学研究了多年神学，他的《精神锻炼》一书阐述了耶稣会组织纲领原则。耶稣会以总会为最高权力机关，下设咨议会，实际权力集中于总管罗耀拉手中。1540年9月27日，耶稣会经罗马教皇正式批准。伴随着地理大发现后欧洲殖*义向海外大肆扩张的进程，耶稣会派出了一批又一批传教士赴海外传教，实践其创始人罗耀拉“为基督征服世界”的誓言。中国就是当时耶稣会海外传教的重点地区之一。与葡萄牙结成利益共同体的耶稣会一直谋求独占日本和中国的传教特权，而受控于西班牙方济各会、多明我会以及奥古斯丁会士，则千方百计地渗透挤占前者的传统领地。当葡、西两国在1580年合并之后，双方的矛盾冲突不但没有消除，反而趋向高潮，并最终导致日本幕府采取禁教与锁国的极端措施。
第二次世界大战(1939-1945)后，传教地区新建的地方教会，开始负责本地区的传教工作。这工作就像在罗马帝国一样，不是靠少数几个远来的传教士，而是靠地方教会每个教友，整个教会均负传教的责任(AG35)。如今不仅在西方教会，各地方教会也派传教士到有困难的教区去，尤其是帮助他们在当地尚未认识基督的人群中传教。在西方教会历史中专职的传教士，大部份是圣职人员或修会的会士;他们有专门的传教组织，负责某地区的传教工作，以建立新的地方教会。在今日的教会来看，所谓「非专职的传教士」就是指跟非基督徒接触的平信徒，他们可能成为教会最大的传教力量。
著名传教士
穿儒服的利玛窦
15世纪后期，随着地理大发现及西、葡的对外扩张，欧洲传教士纷纷前往世界各地传教。明万历年间，耶稣会士率先入华，掀开了明清时期中西方科学与文化交流的序幕。从1552年到利玛窦1583年到达中国，共有32名耶稣会、24名方济各会士、2名奥古斯丁会士和1名多明我会士试图在中国定居，但都未成功。直到1583年，耶稣会士罗明坚、利玛窦等始以“番僧”的身份到达肇庆，开启了耶稣会在中国内地传教的历史。此后，耶稣会陆续派遣传教士进入中国。当时，来华传教的西方教士有数百人之多，其中对后世影响较大者的沙勿略、罗明坚、利玛窦、龙华民、罗如望、庞迪我、熊三拔、艾儒略、邓玉函、汤若望、罗雅各等。
1678年(康熙十七年)，在清廷钦天监任职且深受皇帝信任的比利时传教士南怀仁致信欧洲教会，请求增派传教士来华。得知南怀仁的请求后，路易十四认为这是扩大法国在东方影响的极好机会，立即决定派遣耶稣会士来华。他任命白晋等6名法国教士为“国王的数学家”，前往中国传播天主教，并访查民情地理，以广见闻。
传播方法
欧洲传教士为了打开传教之路，很注意用欧洲也存在高度发达的文明的事实打击中国人的中国中心的文化观。他们的翻译西方科技著作，介绍世界地理和域外文明，都服从于这一目的。
在明代，欧洲传教士向中国输入宗教和科学，传播科学并不比宗教少，因为中国人需要科学知识，只谈宗教不能得到士大夫的尊信。清代康熙前期也有传教士，但是他们很少谈科学(除一些天文历法)，这是因为汉人不敢接近西洋人，传教士失去士大夫的支持，宗教也就遭到满族统治者的压迫，不能像明末那样顺利发展。而在当时来华的传教士的科学素养并不比明朝中国的学者高明多少。
传教士与中国
16世纪欧洲思想界的主导因素依然是神学，科学依然处于裨女的地位。耶稣会兴办教育的目的也只是让传教士掌握必要的知识以论证上帝的存在。《几何原本》的传播就是很好的例子。《几何原本》最为精彩的地方就在于它严密的逻辑体系，传教士学习《原本》的目的就是为了把这种形式逻辑运用的宗教论证中。在传教士眼里科学仅仅只是一种感悟上帝的手段。明代的传教士利玛窦，他是天主教在中国传教的开拓者之一，也是第一位阅读中国文学并对中国典籍进行钻研的西方学者。正如他在《中国札记》中所说:“于天主教的信仰奥秘相比，那(科学)真是雕虫小技而已。”利玛窦之后，另一位中国教区的会长龙华民，甚至直接把科学排除到传教士的言行之外。可见，传教士对科技的认识远远没有达到徐光启的水平。
以利马窦和汤若望为例。一开始利马窦为传教而传教，结果到处碰钉，相当不顺利。
曲线传教
利马窦改变了策略，决定采取曲线传教的方针，先向公众开放图书室、展示地图、宣传西方科技等，然后再伺机行事，马上就改变了处境。利玛窦的这些行动不仅吸引了很多平民百姓，而且也招来了很多知识分子，招至大批中国士大夫的亲徕，影响也越来越大。先是瞿太素跟随他，瞿学会并亲手制作了天球仪、星盘。后来向利玛窦学习数学的人多起来：有知名学者顾起元、知府王泮、著名学者李心斋的儿子及他的两个学生和当时的翰林王肯堂的学生张养默等。
早在徐光启翻译《几何原本》之前15年(这个时期是1592年)已经有人开始作这方面的尝试了。这个急先锋便是瞿太素。但是，显然这次的翻译不是利玛窦主动和有意识的，是瞿太素为自己学习的方便和显示自己的才学翻译的。翻译的内容也仅是《几何原本》第一卷。
当利马窦要张养默去传播基督教的时候，张说这纯属浪费时间，他认为以教授数学来启迪中国人就足以达到他的目的了。当张养默曾经想要翻译《几何原本》时，也则遭到利马窦的拒绝。但利马窦到京城后发现，如果不向中国的士大夫阶层提供西方科技知识，相互交往就消极，来拜望他的人远不如从前。徐光启坚持说“算术者，工人之斧斤寻尺，历律两家旁及万事者，其所造宫室器用也，此事不能了彻，诸事未可易论”，利马窦这才勉强同意了共同翻译《几何原本》的要求。在翻译的过程中，很多中国最高等级的官员和士大夫都参与进来研讨商量，如杨廷筠、李之藻、叶向高、冯应京、曹于汴、赵可怀、祝宰伯、吴大参。其中叶向高在万历三十六年后曾三次担任明朝*别的文官——内阁首辅。
传教士
利玛窦的成功经历，使传教士们认识到，要想在中国传教成功，必须学习中国的语言文字，并尊重中国人敬天、祭祖、祀孔的礼仪习俗，而“最善之法莫若以学术收揽人心”。于是来华传教士大都是当时西方的饱学之士，在科学上有着较高的造诣，以宣传西方的科学文明作为传教的重要手段。其中规模最大的一次是法国传教士金尼阁于1620年携入的7000部书，“金尼阁远来修贡，除方物外有装潢图书七千余部……书籍见顿香山澳，俾一朝得献明廷。”这些书籍中，“除吾人图书馆所习有之人文类、哲学类、神学类、教义类及其他名著外，余所搜医学、法学、音乐类书，亦复甚多，而今日所发明之数学书，则可谓应有尽有。”传教士们一面编译出版，一面还与中国学者合作，直接用中文进行著述，向中国传播西方的自然科学知识。西方的先进火器技术就是在这样的背景下开始传入中国的。
而看德国传教士汤若望在中国的境遇。汤若望在明朝的时候著述颇多，他参与编写翻译的著作有《远镜说》、《主制群征》、《坤舆格致》、《浑天仪说》五卷、《西洋测日历》一卷、《民历补注释惑》一卷、《大测》二卷、《星图》八幅、《恒星表》五卷、《交食历指》七卷、《测食说》二卷、《测天约说》二卷、《新法历引》一卷、《历法西传》、《主制群徵》二卷、《古今交食考》一卷、《学历小辩》一卷策：“一、《恒星出没》、《交食表》等等，其中涉及天文历法的，基本上都是包含在《崇祯历书》内，或和《崇祯历书》有关。明末汤若望还撰写了对西洋火炮的整个制造工艺的《火攻挈要》一书。在满清统治下，“从1644年到1663年，汤若望再没有创造性的著述。”
崇祯十二年，天主教传教士毕方济直接向崇祯帝上奏富国强兵四大曰明历法以昭大统，一曰辨矿脉以裕军需，一曰通西商以官海利，一曰购西铳以资战守。”崇祯帝以开明的态度准奏。但很快明亡，没有起到作用。
利玛窦1610年(万历三十八年)病逝于北京，享年59岁。其生前信徒已达200多人。按惯例，外国人死后都要移葬澳门，但中国人为了纪念利玛窦，上奏朝廷，申请赐地、下葬北京。明神宗破例准奏，亲赐安葬祀费，赐北京西郊“二里沟佛寺，房屋三十八间，地基二十亩，畀葬利子”“立石为文记之”，墓碑由顺天府尹王应麟所立。这年十月下葬时，文武百官都参加了葬礼，非常庄严隆重。意大利耶稣会传教士曾记载，“时有内宦言于相国叶文忠(引者注：即内阁首辅叶向高)曰：‘诸远方来宾，从古皆无赐葬，何独厚于利子?’，文忠公曰：‘子见从古来宾，其道德学问有一如利子者乎?如无论其它，即其译《几何原本》一书，即宜钦赐葬地。’”内阁首辅如此看重《几何原本》，可见明朝的统治阶层对科学的重视和不凡的胸襟。
遭遇阻扰
在日本殉教的传教士
利马窦死后，澳门教会当局借口应以传教为根本，不准传教士散播科学。当熊三拔在徐光启要求合译《泰西水法》时就表现出心不在焉，使徐光启很不满意，说“可以窥见其人”。
明万历四十四年(1616年)，南京发生礼部尚书沈榷拘捕天主教外籍传教士王丰肃等人的事件，史称南京教案。利玛窦死后，天主教禁止教徒进行祀天、祭祖、礼拜等仪式，直接与中国传统思想相对抗。徐昌治辑《破邪集》，收集了许多排教文章，认为天主教破坏中国伦理纲常，图谋不轨，力主驱逐外国传教士。明末反天主教的文集《圣朝破邪集》中有以下五条典型材料批判天主教的灵魂说：一，黄贞《请颜壮其先生辟天主教书》;二，许大受：《圣朝佐辟》之三“辟裂性”;三，林启陆：《诛夷论略》;四，圆悟：《辩天三说》;五，费隐：《原道辟邪说》之三“揭邪见不循本分以三魂惑世”。直到1629年崇祯皇帝重新修历，传教士的危难才出现转机。17世纪初，方济各、多明我等欧洲修会的传教士在利玛窦打开的良好传教局面下纷纷来到中国。他们对耶稣会取得的成就既羡慕又嫉妒，同时又不赞同耶稣会走上层路线的策略，对祭祖和葬礼风俗之盛及耶稣会士允许中国教友进祠堂、入孔庙祭拜等非常不满，认为中国礼仪属于宗教迷信性质，应予以制止。1643年，多明我会士黎玉范到罗马向教皇呈递了17条对耶稣会的指控。
长崎殉教
政教关系
(1842-1860)传教与不平等条约的关系，一直以来为华人教会避讳;除了牵涉敏感的政治因素外，亦关联了许多复杂的神学问题如政教关系、对传教历史的评价等，故此很难教人心平气和地讨论，但稍为跳越基督教的圈子之外，便会发觉这个问题实在是难以逃避，亦难以轻描淡写地一笔带过的。从历史的角度看，在过去百多年间，中国人连续不断地对基督教作相类似的指控：如基督教是帝国主义侵略中国的工具、传教士是侵华的先锋等，这个历史现象，当然不能单以国人误解、偏见便可解释过去。从现实的角度看，此等历史性的指控，至今日仍相当程度上存在于史学界里面，并且绝不限于*史家;他们的看法起码是依据了部分的事实的。
因此，即使我们在感情上抗拒去接受、甚至理解这些对基督教的攻击，但仍必须面对它们，起码需要了解它们产生的原因。当基督新教在第十九世纪传入中国时，正值中国面临千古不曾有的巨变噩运。西方帝国主义国家，挟着工业及科技革命带来的船坚炮利的优势，以压倒性的力量爆破中国的大门。面对着强列的入侵，中国*一次又一次地让步，自南京条约始，不断与西方各国缔结多条不平等条约;割地赔款、丧失权利不在话下，更重要的是作为一个国家，她的主权和独立性已受到严重的危害。国人所感受的屈辱感和亡国危机意识如何浓厚，是可以想像的。惟有当我们认清这个基督教的传入和发展的背景，我们才能了解中国人的排外心态;反教事件为何层出不穷，中国人对基督教的不合理待遇才不至于变得不可理喻。倘若撇开中国近代史，孤立地看教会的情况，我们将永不可能接触到那幅真实的图画。
2、侵略帮凶
双重身份
传教士
传教士为了取得合法居留中国的地位，*加入外国在华的机构工作，这些机构包括了半政治半商业性质的东印度公司，也包括外国驻华的外交和商务的官方代表。由于他们是早期几乎唯一通晓中文的洋人，故在这些机构里多从事与语言有关的工作，如翻译、书记之类。一旦外国*对中国采取任何武力行动时，这些传教士都会被派调往战场，参与情报搜集和随军翻译的角色。在侵略军占据中国某些地方后，他们也自然地被选任做占领地的民政官。在战争胜利缔订条约的过程里，传教士亦预闻其事，充任翻译之职。
这些不同层面的参与非常普遍。例如马礼逊先后担任东印度公司及英国驻华商务监督的汉文翻译及汉文正使;李太郭(G.Lay)是英国参与南京条约谈判的代表朴鼎查(pottihger,港译砵甸乍)的传译秘书，后被派为英国驻广州首任领事;此外还有裨治文、卫三畏、柏驾……等，不胜枚举。或者我们可以用郭实腊来做为一个较为详细的例子。他在主后1840年英军攻入中国境内向北推进时，充任英军翻译及情报官员。当英国占领定海后，他被派任占领地的民政官，管治该地。主后1841年当英军攻占宁波后，又任宁波民政官。主后1842年调任镇江民政官。在南京条约签订时，郭实腊为英方传译之一。
自南京条约签订后，英国及其他随后而来的国家取得了在中国驻使的权利，因此纷纷简任使节来华。由于早期惟有传教士通晓中文，并对中国的社会和文化略有了解;故他们不少自动或被邀转职，充任母国驻华的使节。例如柏驾在鸦片战争后，不复当传教士，转投外交工作，在主后1845至1855年间，任美国驻华使馆的头等参赞。其后更协助为全权委员。卫三畏在主后1856年也辞去教会工作，任美国驻华使馆头等参赞及翻译，及后随同美使与中国签订天津条约。至主后1876年为止，先后代理七次馆务。
传教士被他们的母国委任为驻华使节，造成许多很不利的影响。若我们同意第十九世纪西方列强对中国进行的是侵略活动，与中国签订的都是不平等条约;则要为参与这些活动的传教士完全洗刷其侵华的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，传教士尚未取得在华的合法居留权时，他们的参与尚可视为迫不得已之事;但在主后1842年以后的参与，则不能不说是他们的*意愿，并非无可奈何的了。更复杂的是，当传教士与外交官两重截然不同的身份集中在同一个人身上时，他所讲的话、所做的事，便自然地教人混淆起来，难以判别他是用什么身份说这些话、做这些事。例如柏驾在转任外交官以后，积极要求美国*加紧侵略中国，侵略长江沿岸，他且建议美国应占领*，以为向中国胁迫更多利权的凭借。对于一个中国史学家，就很难相信他这样的主张，是与他从前在华的传教经验完全不占任何关系的。
传教士转职外交官并不局限于第十九世纪早期，至第二十世纪仍问有所闻，例如美国在主后1949年前的最后一任驻华大使司徒雷登(J.L.Stuart)，原来便是一位传教士，是燕京大学的校长。
政教矛盾
传教士
第十九世纪中国在列强的武力胁迫下，签订了众多不平等条约。在这些条约中，传教权益并列于割地赔款的诸项中，成为中国丧失给列强的利权的一部分。
自雍正年始，中国*禁止天主教在华传播，传教士除少数在朝廷供职者可获豁免外，皆被逐离中国;而国人若信奉天主教，亦会被处极刑。这些禁令自然亦对日后来华的基督教生效。在如斯严酷的禁制下，传教工作是不可能合法进行的。虽说非法传教工作仍然持续，但总仍带来极大的危险与不便。所以，若要福音种子*地在中国的土地上撒播和生长，必须待中国*解除对传教工作的禁令方成。问题是，中国*怎么会在毫无利害考虑下解除传教禁令呢?特别是作为一个敬重传统家法的民族，祖宗颁下的法令实不能任意删改放弃。既然中国*不会自动放弃，那么余下的途径是用强力使她*放弃;方是时，向中国进行侵略活动的列强是唯一可以找到的强力。
如此我们可以见到这么一个困局：传教士来到中国，最大的目标是要将福音传给国人，他们甚至甘愿为此目标摆上自己的名利富贵、以至生命;但是，他们却面对着一个不能传福音的局面。传教士既需要传、也认定这是中国人最大的需要，那可以用甚么方法来扭转整个不能传的局面，就成为他们梦寐以求的关怀。因此他们很自然地要求在母国*与中国签订不平等条约时，将*传教的权益附加在里面;这即非不可避免，也是相当无可奈何的事。
不管我们对传教与不平等条约的关系作何评价，总得承认传教士并不是可以翻云覆雨的人，他们在本国的政坛上的影响力极为有限。西方列强亦绝非仅为了开辟传教工场的缘故方侵略中国的(即使法国亦不例外)，贸易利益才是他们的考虑。可以肯定，即使没有传教问题这个因素，帝国主义国家仍有足够的侵华理由。所以，保护传教条款只是他们在与中国签订各项约章时附加进去的项目。作为中国人，若视这些条约是列强以武力欺凌中国而*签订的不平等条约，而传教*条款却又载在条约之内，则必然使教会陷于一个颇为尴尬的境况，也使传教与帝国主义侵华纠缠。这是一个历史的困局。
侵华条约
传教士
传教与不平等条约的关系，大致上可分开两部分而言;其一是间接的影响，即是说条约的内容非关传教，但却间接为传教工作提供了一定的方便的;其二是直接的关联，即条约内容是直接针对传教工作的。
中国与外国签订的第一条不平等条约是1842年的南京条约。在条约内中国允准开放广州等五个口岸供外商来华贸易;而南京条约后中英签署的善后章程里，洋人正式获得在五个开放贸易的口岸*进出及居留的权利，如此传教士作为洋人，自然也得以合法地居留中国，毋须担心再被驱逐了。五口通商对传教工作造成很大的方便。此外在善后章程里，中国给予了英国领事裁判权的利益，传教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中国司法制度管辖的特权。
南京条约签订后一年，中英双方再签订虎门条约。中国容许英国人在五个口岸的议定界址内建屋居住，这一条款成了租界的前身。此外，中国也赋予英国最惠国待遇。换言之，中国若与别的国家签订任何条约，给予对方任何利权，英国均可以自动分享，所谓利益均沾。嗣后法国为拓展天主教在华的传教事业，而对中国作出的各种开放传教的要求，皆被英、美等国家援引最惠国权利，得以为基督新教所共享。以上所说的都是间接的影响。
1844年，中国分别与美国和法国签订望厦条约及黄埔条约。在条约内，中国*允准外国人在五口议定界址内兴建房屋、学校、医院、教堂。这明显是直接指向传教工作的，因为除传教士为了宣教缘故外，还有什么洋人要在中国办学、设医院和教堂呢?
此时期英国与法国领事积极要求中国*撤销雍乾年间订立的传教及信教禁令。但由于中国*禁止她的臣民信奉洋教纯粹是一项内政，英、法皆无权将之置在国际的条约上。结果在外国的压力下，1845年2月1日，中国正式弛禁天主教，国人信奉洋教者免受刑罚(基督教亦自动受益)。在法国的极力要求下，中国*再于1846年2月20日答允归还在康雍年间没收的天主教堂。这个允准，带来了日后无穷的祸患，增添了国人更大的反教情绪，连带基督教也遭牵连，我们在以后会详述。
1858年，在英法联军攻陷天津后，中国与英、法、美、俄四国签订天津条约。中国全面开放她的国土，容让洋人在各地游历，这样即表示一切传教的藩篱皆被撤去，整个国家皆可容许传教士*传教了。此外，天津条约又规定，中国*有责任保护传教士及中国信徒，免受不公平的待遇。这条条款的订立，缘因当时不少传教士在中国遭到国人侵袭攻击，而中国*又未给予足够的保护;中国信徒更往往因为信奉洋教的缘故，受到歧视及迫害，故此英法等国有感必须以条约迫使中国*改变此不利的情况。但是，保护传教条约却又导致传教士及外国领事动辄介入中国的司法诉讼中，造成极多祸患和冲突;更重要的是，中国信徒被列在不平等条约的保护范围内，即意味着一旦一个中国人皈依基督教后，他就不复是普通的中国臣民，反倒成了国际条约，以至条约背后代表的外国领事和军舰的保障阶层了。无怪乎当时不少国人认为：多一个基督徒，便少一个中国人。
由于中国*的反悔，不肯承认天津条约的效力，结果导致英法联军再度入侵，攻陷北京。中国复与英、法、俄签订北京条约。北京条约的内容大致上与天津条约相若，唯一值得一提的是，在中法北京条约里，由于一位担任传译的法籍传教士狄拉玛(DeLamarre)的擅自窜改，中法北京条约的中文版竟多了一项法文版所没有的条款，便是容让传教士在各省租买田地，建造自便。可以相信这一项本来不是法国代表所要求，而仅是该天主教的传教士为了日后在华传教工作方便的缘故，非法增添上去的。由于当时期的中国人不懂法文，故亦无从比较;日后虽然发觉，但已沿用数十年，要追究也为时已晚了。无论如何，传教士因着这条非法条款，得以在五口以外的全中国任何地方，购置土地房屋，兴办教堂及各种供传教使用的设施了。
1860年后，传教及各种关联的活动和建置，都已成为不平等条约保护下的合法行为。从短期的角度看，此举无疑是开辟了中国的传教工场，拆除妨碍传教的各种官方的拦阻，福音的大门确实是洞开了。但从长远的角度看，将传教工作系于不平等条约之上，传教受到政治力量的保护，所造成的祸患及种下的仇恨却又是难以胜数的。它为日后中国教会的生根成长，预留了一块极坏的土壤;基督教始终给国人以洋教的附生的印象，无法嫁接入中国文化中。更不幸的是，它遗下了无穷的口实，让国人误解及指责基督教是帝国主义侵略中国的工具;此等罪状自第十九世纪末期开始，直至21世纪的今日，仍存在于国人及史家中间。
掠夺工具
在分析了传教与不平等条约的四方面关系后，我们进一步探讨“基督教是帝国主义侵略中国的工具”这个指控的真确性。
虽然这个指控的历史悠久、广泛存在于不同时期;但至今日，除了部分近代史学者仍坚持之外，主要是来自大陆史家的看法。大陆史家对传教历史有他们特定的解释模式，如凡传教士租买田地必属“霸占”，游行布道则是“刺探情报”，诸如此类。这些特定字汇既然已被确定使用，驳斥亦无必要。至于他们对传教士的指责，大致而言，可以分为五点：
一、传教士搜集情报，有助他们母国的侵略行动。
二、传教士参与随军活动。
三、传教士参与订立不平等条约。
四、传教士进行文化侵略。
五、传教士常常诉诸母国领事，以政治*维护传教活动。
此五点证据就合成他们以“基督教是帝国主义侵略中国的工具”的攻击。以下我们试就其中的两点作答辩。
传教士是否进行搜集情报的活动，以协助他们的母国侵略中国呢?这要分开两方面而言。一方面若在战争期间，传教士受雇于入侵的军队成为情报官，那他的主要职责自然是搜集情报，这是不争的事实。惟是此时期他的身份是军中情报官，而非传教士。他不是以传教士的身份去搜集情报，故此我们也不能说搜集情报的活动与传教有直接的关系。二方面，若这个指责是泛指在平常日子，传教士编写文章，出版刊物，探讨及介绍有关中国各种情况(如前面提过的TheChineseRepository等)，也是一种搜集情报的工作，则肯定是一个荒谬的诬捏。事实上，早期传教土之急欲了解中国社会、文化的真相，目的纯粹是为了传教的方便，他们需要对传福音的对象有所了解;而他们之发刊文字，也是旨在将研究成果保留，及向本国的基督徒推介，吸引更多后继者投身在华的传教事业而已。这些资料即或可以用为侵略中国的参考(没有人敢抹煞一切非逻辑谬误的命题的可能性)，但也不是传教士原来探求及编写这些资料的动机。作者不应该要对读者如何使用他的作品负责。因此，第一点的指责并无什么根据。
至于第二及第三点，传教士参与随军活动及条约的签订，前面已有详及，这里毋庸重覆。我们只强调一点：传教士在帝国主义侵华和缔订不平等条约的过程中，所扮演的角色其实并不大，主要是在语言翻译方面;他们并非不可或缺的人物。在英美诸国侵略中国的政策厘定及策划阶段，传教士更起不了任何作用，故传教绝非帝国主义侵略中国的原因和目的。个别传教士的政治立场和抉择，不应该构成全体的「传教士是帝国主义侵略中国的先锋」，更与「基督教」是帝国主义侵略中国的工具无关。因为他们的政治立场，绝非来自基督信仰，毋宁是第十九世纪西方扩张主义时代的产物吧。
关于传教士是否进行文化侵略的问题，并不容易处理，主要原因在于“文化侵略”此四字实在是语焉不详，难以确定其含义的。我们如何在促进文化交流和进行文化侵略两者间划出一条明确的界线呢?也许唯一的分判是中国人是否愿意接受这些新输入的文化，又整个文化输入的过程是否带着任何强迫性的意味。对此我们可以肯定地说，并无什么理由显示在这个分判标准下传教士是在进行文化侵略的。传教士在晚清开始所鼓吹的西化改革，包括出版、办学，以至与中国士大夫阶层的来往等活动。皆无列强的武力在背后支撑;并且他们的活动及言论亦广为那些具改革思想的士大夫所欢迎，对当时期推行的西化改革起了一定的作用;这只能说是对中国近代化作出贡献，与文化侵略占不上关系。至于说传教士的办学及主张改革的言论，是否同时在散播「崇英」、「崇美」的思想，减损国人对帝国主义侵略的警觉性，亦属牵强之言。传教士容或基于一厢情愿的想法，认定他们的母国对中国的善意，因而鼓吹中外合作，国际友好，甚至提出一些如将中国交与英国共管之类在中国人看来是大逆不道之言，但这仅是认识不足所致，绝非受别人的指使;并且作为个人的意见，根本在外交政策上不会产生任何作用。故此，我们尽可反对这些看法，但却不能「无限上纲」的推断为与侵略有关。还有一些人(主要是近代的新儒家)认为，中国自有其宗教，故在西化的同时毋须一并输入舶来的宗教，以致挑战儒家的主宰性或垄断性地位。这只不过是「中体西用论」的另一个翻版，完全不值一驳。总之，传教士在近代史上，对输入西洋文化，帮助中国西化改革，及促进文化交流均起了重大作用，他们绝不是文化侵略者。
第五点的指责，由于牵涉一些复杂的背景，要留待第五讲才能详细交代和讨论。
在大致上了解了这几点的指责的实况后，虽然我们不能将一些已发生的不幸的、无奈的事实解释掉去(explainaway);但是我们仍有足够理由指出，即使有一些如传教士参与不平等条约签订之类的事实存在，「基督教是帝国主义侵略中国的工具」这个指控是站不住脚的。
侵华论调
红军长征队伍中的传教士
传教士赞成西方列强对华的武装侵略及胁逼签订不平等条约，可总括为以下四种论调：
第一种(也是最主要的)理由是，传教工作在中国面临极大的障碍，这些障碍若不以政治*，则无法除去;而且传教障碍是由中国*布置的，所以责任自然也由*去承担。
第二种看法是，中国*是不可理喻的，与中国人谈判并无意义，唯一要她遵守承诺的方法是用武力将之压服。(这种看法不一定全错。中国人是否欺善怕恶、是否具有鲁迅笔下的阿Q的精神，作为中华民族的一分子，实在难以客观评论。但有一点可以肯定的是，因着中国对*的看法与西方有异之故，在近代史上，由*派代表与西方列强谈判拟定的约章，往往每被皇帝贸然一笔推翻，甚至连谈判代表本人许多时也没得好下场，这反覆的态度激怒了西方，因此认定中国人了无信义、欺善怕恶，倒是事实。)
第三种则认为列强与中国的不平等条约，其实都是符合国际法的原则的。西方各国在华只要求尊重*、平等外交、彼此合理地共处、公民受到保护等天然权利，这些要求都是合情合理的。
第四种是基于神学上的理由。因着西方在第十九世纪普遍存在着一种二元的文化观;他们将世界二分为基督教与异教两部分：欧美诸国就是基督教国家，她们的文化(WesternCulture)就是基督教文化(ChristianCulture)，而所有西方文化以外的都是异教文化(Heathenism)，这思想是非常普遍的(特别在美国的西渐运动时期)。故此，传教士多数对中国都采取一个相当歧视、负面的态度，甚至将中国比拟为撒旦的*，用武力对付撒旦又有何不可呢?
同样基于神学理由还有：整个武装侵略的行动都是在上帝的计划之内，上帝是借着战争向中国人施行审判;神可以将坏事变为好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他们在信仰上的反省一样。若不平等条约能使中国人放弃自尊自大的心态，虚心接受福音，则对他们有大裨益;亦有人指出战争的苦难可令中国人对信仰产生反省，苦难未始无益……等。
以上各种理由，起码让我们思想三个重要的宣教课题：
其一是目的与手段方面。一个善的目的可否用一个不善的手段达致?无疑在圣经和历史上，我们都看见上帝曾利用天然和人为的灾难使人悔改归回，或在信仰上有更深的体会;但人是否有权作同样的事，或将自己看为上帝的化身，代行灾难性的审判和提醒?又即使一件恶事(如侵略中国)可以带来一个善的目的(让国人皈依)，这是否可合理化该恶事，甚或将恶事变成善事，使为恶的人开脱责任呢?
特别在传福音的事工上，我们常常强调“顺从神不顺从人是应当的”这个真理。无疑这是圣经的教训，没有任何上帝以外的权柄可以叫我们不将福音努力传扬，我们首要的顺服对象是上帝。但是，什么是“顺从神”?是否所有形式及途径的传福音都是顺从神?传福音这个善的目的可否合理化一切“法外”(曾有人说过违背*法律的传福音才是符合更高的上帝的法律，故这里不以“非法”名之)的行为?其间有没有一些界限(如借助暴力、侵犯人的*意志是否不应被允许)?当彼得讲述这句说话时，他的处境如何?将此话应用至什么程度?这些都是值得我们思考的课题。
其二是预定论的问题。双重预定论(DoublePredestination)是教会历史上自第九世纪开始已备受争议的问题，到底除了义人是神的预定拣选外，罪人是否同样是神的预定灭亡呢?这个问题进一步的推展，就变成世上的美善固然是神的恩典供应，但世上的灾难、罪恶，除了是人直接制造出来、或因人的罪恶破坏了神预设的自然律而自招报应外，会不会是神刻意的加害于人身上呢?全善的神固然可以为了最终的善而施行暂时的恶，但是基督徒若贸然地将「暂时的恶」归咎于神身上(如癌症、艾滋病都是神的审判)，则是颇为危险的事。我曾听人指出，帝国主义侵略中国是神利用来打开福音的大门;这说法仿佛是帝国主义侵华是由神亲自安排的。无疑，一切若不是得到神允许都不会发生;但神的不干预、容忍某些罪恶按人的恶行或自然律产生，却不等同于神刻意的促成阿!
其三是信仰与文化的关系。到底基督教是否与西方文化完全依附等同?一个基督徒应如何看外邦的异教文化?若该外*化与基督教不相调协、甚至相冲突，我们可以有怎样的评估角度?这是宣教学上的重要讨论课题。值得告慰的是，将世界简单地二分为基督教文化与异教文化的看法大致上已遭人摒弃了。
除了这三个课题外，政教关系、神的计划与人的责任(特别倘在时间上有分歧时)，以及基督教在这么一个敏感的时期进入中国对日后中国教会发展的祸福等，都是可以深入探讨的问题。
以上提出了一大堆问题，都是这里无法一一处理的。这并不是说它们并不可能求出答案、或笔者企图隐瞒个人的看法;只是它们都是极为复杂而又牵涉面甚广的课题，根本不是三言两语可以交代清楚的，倘若我们持守着拒绝接受简单答案的态度，则便只能留待日后作进一步的讨论了。
3、积极因素
募捐赈灾
传教士
近代以来，中国华北地区灾荒频仍。面对千百万忍饥挨饿的灾民，*救济只是杯水车薪，自发组织的义赈活动和义赈团体在社会上纷纷兴起。在华传教士们本着人道主义精神，从博爱、慈善的愿望出发，亦加入了赈灾救荒的行列。他们筹款捐资、设立灾民学校、修堤筑坝等标本兼治的措施，救助了大批灾民。
在近代史上，我国华北地区灾荒频仍，水旱连年。据上海人民出版社出版的、李文海等人所著的《中国近代十大灾荒》附录《中国近代灾荒年表》统计，1840年至1949年的110年间，华北地区只有9年没有灾荒记录，其它101年中每年都有一种或多种灾害，常常水旱灾交替，虫疫灾随行，人民生活困苦不堪。
面对种种灾难，各地传教士早在入华之初就进行过零星的赈灾救荒活动。在1876年至1879年的“丁戊奇荒”中，传教士的赈灾救荒活动开始趋于组织化。此次灾荒遍及包括今山东、河北、山西、陕西、河南等省的区域，不仅受灾地域广泛，而且持续时间达4年之久。许多传教士纷纷进入灾区救助，天主教各修会先后派到灾区的传教士有六七十人，基督教差会先后派到灾区的传教士有30余人。1878年1月26日，西方来华的传教士、外交官和外国商人联合组成中国赈灾基金委员会，总部设在上海。这是一个以传教士为主体，开展搜集灾情、募集捐款、发放赈灾款及物资的慈善机构。在这一机构的组织下，华北各教区传教士积极行动起来，开展赈灾救荒工作。
进入20世纪以后，传教士的赈灾活动更趋活跃。他们与各地华洋义赈团体相互配合，共赴中国赈灾事业。1921年11月，北京及各地华洋义赈团体成立中国华洋义赈救灾总会(简称华洋义赈会)，作为中国常设性的救灾机关。在华洋义赈会的组织与协调下，教会的赈灾事业日趋发展，并成为教会慈善事业的一个重要组成部分。
筹募款物，赈济灾民
筹款捐资是传教士救济灾民的主要措施。面对无衣无食的大量灾民，各地教会首先从传教经费中拨出一批款项救济灾民，设立粥厂、开仓放粮。1920年，华北5省发生大旱灾，正定天主教总堂从河南购谷米500吨，从山西购小米高粱500吨，“均运至各灾区散放”。保定教区代理主教满德贻“特在传教经费款项下，以3成拨归赈济灾民。在外堂设立粥厂数处，收容男女难民数万余名。尤恐不能普济，特派委员分赴围城附近各村庄，调查极贫者，发给粮票，持票亲赴旧道天主堂领取高粱，每人两斗余。”各地教会除动用传教经费外，众多传教士还以个人名义捐款、捐物，并劝诫教徒积极捐助。1918年，浙江宁波的赵保禄主教为了救济遭受水灾的北方灾民，“将平日所穿大衣脱赠某君，嘱为变价充赈。”在其精神感召下，传教士们纷纷慷慨解囊助赈。永平修道院20余名修生苦于无款捐助，商议“将每日所食麦面换为玉(米)面，以每月节省下的200余吊钱充作赈款。”
呼吁慈善机构救助灾民，担当灾区赈济专员
传教士鉴于自身力量薄弱，无法救助众多灾民，只有向国际、国内慈善机构及仁人贤士积极呼吁，号召全社会共同救灾。1920年，华北北部代牧区传教士因包括今河北、山东、河南3省在内的地区旱灾严重，专程赴津与义赈会接洽，建议拯救方法。同时函致上海仁济善堂孙仲英先生，为灾民请命，并附调查灾区情形。
在各地传教士的呼吁与倡导下，华北华洋义赈会、中国红十字会、华北救灾协会等各慈善机构，迅速调拨大批救援物资运抵灾区。鉴于传教士具有丰富的赈灾经验和救灾热情，华洋义赈会等慈善机关任用许多传教士为赈灾专员，负责向灾民分发救灾物资。在1917年至1918年华北的大水灾中，中华红十字会与上海济生会多次委托天津汤、杨二位神甫放赈。不到两个月，共放现洋5万余元、棉衣2万余件、面粉数千袋、牛奶数十箱。
当然，由于这是在华教会参与社会赈济事业的初步尝试，难免存在一些问题。熊希龄(时任赈灾督办处督办)就曾对某君云：“还是教会此次办理放赈之事极善，可惜为数不过数万耳。水灾之初起时，余已与各教会通函，请出帮忙，然亦有置之不理者，可惜!可惜!若公教人均肯出来帮忙，不仅灾民之幸，亦国家之幸也。”从熊希龄的谈话中可知，在1917年华北大水灾之初，教会与社会各界慈善机构的合作还不十分密切，以至有些传教士对熊希龄的请求“置之不理”。及至1920年华北大旱灾时，国际、国内各慈善机构与团体日趋联合。当年11月，即成立北京国际统一救灾总会，统一办理宣传、联络、采粮运粮、卫生防疫及对部分赈款统一分配。在这种形势下，教会的救灾活动也被纳入到全国抗灾救荒的洪流中，越来越多的传教士被慈善机构委任为赈济专员，到灾区发放赈灾物资。
修堤筑坝，治理水患
对于频繁肆虐的水灾而言，散赈、放赈只是治表之法，而修堤筑坝、开凿渠道才是根治水患的治本之策。教会一些明智的传教士有鉴于此，在对灾民施赈的同时，亦引导灾民治理水患。1888年水灾过后，河北尚义县的传教士曾用以工代赈的办法，雇佣灾民种植树木，同时还雇佣许多人修筑堤坝，开凿渠道，筑造围堡，改良土地等等，起到了很好的防洪、抗洪效果。山东省宁津县神甫白世珍亦于1917年洪水来临之际，亲率数百人抢修该地沙河河堤，使得“高田嘉禾，得以丰收”。1936年，河北崇礼县高家营镇遭遇洪水，教会当即予以及时救助，设立粥厂，收容难民等。水灾过后，传教士提倡和村民合资，在河漕两岸修筑两道石坝，以预防将来的水患。传教士倡导的表本兼治的治理水患的措施，减少了水灾的发生，保护了乡民的生命和财产安全。在我国近代的自然灾害赈济中，传教士们博爱、慈善的愿望和行动给灾民带来切切实实的好处，对社会和经济都相对落后状况下的自我救助以外的一种补充。同时，他们在长期救灾实践过程中逐步积累出来的赈济自然灾害的经验，对推动我国救灾机制向近代化转型，及至当今的救灾理念和方法的形成都是不无裨益的。
传播科学
传教士
在历次大型的水旱等自然灾害中，命运最惨的莫过于灾民的幼小子女。一些走投无路的灾民在绝望中往往卖儿鬻女，有时甚至将婴儿遗弃。面对处境悲惨的灾民子女，传教士主要采取两种措施予以救助：一是设立贫儿收养所，专门收养孤苦无告之幼男弱女，就地养育;二是设立灾民学校，教内、教外灾民儿童均可入学，学校免费提供食宿。1920年华北大旱灾，至1920年10月，天津天主教总堂已收养幼女45人。华北东南代牧区西南境1921年为办理灾民走读学校，将各区内42处寄宿学校停办，所有经费移充灾民学校之用，共得款约10万元，另外教会又贷款2.4万元，加上北京赈灾会每月拨助的5000元，用这些经费共建立灾民学校200余所，共收容学生达5000余人，男女教员合计360余人。
传教士将西方教育传入中国，先后建立天主教辅仁大学，天津工商学院，震旦大学，复旦大学，燕京大学、齐鲁大学、东吴大学、圣约翰大学、之江大学、华西协和大学、华中大学、金陵大学、福建协和大学、华南女子文理学院、金陵女子文理学院、沪江大学、岭南大学等二十余所大学。