范缜

范缜（约450—515），字子真，汉族，南乡舞阴人。南北朝时期著名的唯物主义思想家、道家代表人物、杰出的无神论者。

名称：范缜

字：子真

民族：汉族

时期：南北朝

地域：南乡舞阴

身份：唯物主义思想家、道家代表人物

1、人物简介

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范缜(约450～约510)，字子真，南乡舞阴(今河南泌阳县西)人。南朝齐、梁间儒家学者，哲学家。

范缜出身寒微，齐朝建立之初为宁蛮主簿，迁尚书殿中郎，建武中为领军长史，出为宜都、晋安太守。梁朝建立后，征为尚书左丞，坐事广州，还为中书郎国子博士。

范缜博通儒家经典，尤精于《三礼》。他曾与佛教信徒齐朝竟陵王萧子良辩论，驳斥佛教的"因果报应"之说，又作《神灭论》，抨击"神不灭"之说，引起朝野哗然。萧子良集许多僧侣与之辨难，不能使他信服；又许之以高官，诱其放弃原来的观点，亦被范缜拒绝。梁武帝于天监六年(507)亦召王公贵臣及僧侣六十余人攻之，但无人能折其锋锐。在哲学上，范缜提出了著名的"形神相即"命题，认为形与神不能分离，形神关系就是"形质神用"，他说："神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利"；指出："舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?"("申灭论》)他主张采取孔子"神道设教"的办法，来对待宗教和鬼神问题。肯定人死了以后就无所知觉，但又认为应该效法孔子，不明言之，以防止不孝之子弃而不葬。以为通过祭祀可以"笃其诚心"说："故《经》云：为之宗庙，以鬼享之。言用鬼神之道致兹孝享也"，如此，则"声教照于上，风俗淳于下"(《答舍人》)。

范缜的著作多已亡佚，现存有《申灭论》、《答曹舍人》，收在《弘明集》中。

2、人物经历

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他的祖辈曾做过大官，而他的父亲范蒙却只得了一个徒有虚名而无实职的小头衔，且很早就去世了。范缜从小就依靠母亲，在家乡过着“孤贫”的生活，但靠祖辈遗留下的家产，尚有余力读书。大约18岁，范缜到千里之外的沛郡相县（今安徽宿县）求学。当时，在相县讲学的是一位颇有声望的学者，名叫刘瓛（音：还），向他学习的人很多，不少是从各地来的，其中有许多是达官贵人的子弟。范缜在刘瓛门下学习了好几年，由于他勤奋好学，独立思考，学习成绩远远超过同门学友。他对经学做了深入的钻研，特别是对“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）更为精通。

当时，南北分裂，战争连年。泰始三年（467），北魏大举南侵，沛郡沦陷，北方人民纷纷南逃，范缜也离开相县前往建业（今南京）。范缜到建业以后，一度向当局提出过政治改革的建议，但未能得到回应。公元479年，握有军政实权的萧道成夺取了刘宋政权，建立了齐朝。为巩固自己的统治，萧齐政权起用了一批新人，范缜也由此踏上了仕途。起初，范缜在地方上做了个小官；由于他的才能，后来做到尚书殿中郎。入梁后，又任尚书左丞、中书郎等职。

南北朝时，由于统治者的大力提倡，佛教得以广泛流行。但是，自佛教传入后，就曾不断地出现反佛教的斗争。从理论上反对佛教的，主要是围绕着三个方面的问题展开的：一是有无因果报应；二是有无生死轮回；三是神灭还是神不灭。其中第三个方面的问题是根本，因为无论是生死轮回，还是因果报应，它的理论支柱是灵魂不死，即神不灭；如果人死神灭，那么就不存在轮回报应的问题了，佛教的理论大厦就会倒塌。范缜从小过着清贫的生活，对人生的意义，难免要有所思索，在比较中，他认识到佛教所宣扬的是骗人的鬼话，因此成为当时坚决反佛教的无神论者。起初，他在南齐竟陵王萧子良西邸发表反对佛教因果报应的言论，退而论其理，著《神灭论》。“此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。”（见《梁书》、《南史》）并以不能“卖官取论”而拒绝劝诱。天监六年（507）梁武帝发动王公朝贵64人围攻《神灭论》，无以折其锋锐。

3、思想主张

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范缜深受道家思想的影响，道家的天道自然、生死气化的思想，是他批判佛教因果报应和神不灭论的理论武器。

南朝齐武帝永明七年(公元489年)，范缜曾与萧子良就有无因果报应的问题展开了一场论战。关于这场论战，《梁书·范缜传》有如下记载：

“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，何得富贵贫贱?’缜答曰：‘人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上；自有关篱墙落于粪涸之中。坠茵席者，殿下是也；落粪涵者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?’子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。”

在范缜看来，人的富贵贫贱的社会现象，是元气自然的产物，是由于先天察气时偶然因素决定的，完全是偶然的，这和人的道德品质并没有什么必然的因果联系。所以，当萧子良发难说：你不信因果报应，那世界上为什么会有人富贵，有人贫贱，有人享福，有人受苦时，范缜就立即反驳说人生好比是开在一棵树上的花朵，当风吹来，花瓣便纷纷飘落而下。其中有的碰着帘幌，落在锦垫之上；有的则碰着篱笆，落到了粪坑之中。就说你吧，生在了皇族，一生富贵，就像是那飘落在锦垫上的花瓣；而我，一生穷困，就像是那落在粪坑里的花瓣。世上确有富贵贫贱的不同，但这与因果报应又有什么关系呢?范缜基于道家“元气自然”、“性命自然”的理论，用花发一树而坠落不同的妙喻，巧妙地驳斥了萧子良，否定了佛教因果报应的存在。在范缜的批驳下，萧子良无言以对。

4、道教渊源

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道家的天道自然和生死气化的理论，是构成范缜批判佛教的理论基石。在范缜看来，人是元气自然的产物，“人之生也，资气于天，察形于地。是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故无不之。言无不之者，不测之辞，岂必其有神与知耶?’’(《答曹思文(难神灭论》)，《弘明集》卷九)元气运行的规律是自然的，它“忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追。”(《神灭论》)表述的就正是道家元气自然的理论。既然生死是气化的产物，自然死后也就形神俱灭，哪里有什么不灭的“神”与“知”呢?人死后归于气，并没有什么超自然的灵魂世界。既然没有了什么超自然的不灭的灵魂世界，也就不存在什么因果报应了。范缜在中国无神论史上的贡献，还在于他第一次运用“质用”范畴解决了形质、神用的从属关系，达到了当时无神论解决形神关系理论问题的最高水平。

范缜对佛教的盛行给现实政治、社会所造成的危害，也有着深刻的认识。他以“吾哀其弊，思拯其溺”(《梁书·范缤传》)的救世精神，抨击了佛教的泛滥给现实社会所带来的极大危害。他指出“浮屠害政”，已使得“兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货弹于泥土”(同上)，造成了国家的政治经济危机。同时，“桑门蠢俗”，佛教还败坏了社会的风尚。他批评说，当时的社会风尚，已流于“舍逢掖(丢掉儒家的服装)，袭横衣(披上和尚的架装)，废姐豆(废弃传统的礼器)，列瓶钵(摆上水瓶和僧钵)，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”(同上)的境地。人们的思想情操，也已变得“厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮(六粒粟为一圭，四圭为一撮)涉(及)于贫友，吝情畅于容发，岂不以僧有多滁(音徒，稻)之期(期约)，友无遗秉(一把禾)之报?"(同上)佛教的泛滥，正魔败着国家的政治、经济，腐蚀着社会的道德、习俗，流弊是无穷的。

范缜批判了佛教对现实社会的侵害，他所向往的理想社会，是道家的顺从自然，无为而治。他论述说:

“若知陶甄察于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也;蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。”(同上)范缜认为只要了解并顺从了天地间“来也不御，去也不追”的自然法则，实行无为而治，就可以臻于理想社会的境地，使得人人都可以满足自己的本性，劳动者安于田野的耕作，统治者保持他们的恬静朴素。种了田就有饭吃，饭是吃不完的，养了蚕就有衣穿，衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者，在上者以自然无为的态度治理在下者。这样一来，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，也可以满足大家，可以使国家安宁，可以使君主称霸。这里所勾绘出的，完全是道家无为而治而又无不治的理想社会的图画。在这里，他要求统治者顺从自然法则，采取宽大、放任、和缓的无为而治的统治措施，这对广大人民是有利的。他的“匡国”、“霸君”的主张，也反映了在南朝这样一个民族多难的时代，像范缜这样的进步思想家不愿意偏安江左，希望恢复中原的雄心志愿。

5、《神灭论》

形神相即

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范缜首先肯定形神不可分离。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”是不分离的意思。认为形和神之间的关系是“名殊而体一”，即形和神是既有区别又有联系的统一体。由此得出的结论是形体存在，精神才存在；形体消亡，精神也就消亡了。这是范缜主张神灭的第一条理由。

形质神用

为了进一步论证形神关系，范缜又提出了“形质神用”这个前人没有提出过的崭新命题。他说：“形者神之质，神者形之用。”所谓“质”，就是实体、本质的意思；“用”是指功用、作用。引申之，“质”指主体，“用”指主体的派生物。所谓“形质神用”，就是说形是实体，是神的主体；神是形的作用，是由形派生出来的东西。神既然是形派生出来的，只是形的作用，那么它决不能脱离形这个主体而单独存在。

为了进一步说明精神必须依赖于形体的道理，范缜用了一个十分通俗的“刃”、“利”之喻，他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”应该说，这个比喻是很恰当的，它既说明了形神是不可分离的，又正确地处理了物质实体和它的属性的关系。

不同的质有不同的用

针对范缜“形质神用”的观点，有神论者用“质同”“用异”的诡辩来反驳，他们说：“木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二耶？”（树木的实体没有知觉，人的实体有知觉；人有和树木一样的实体，又有树木所没有的知觉，岂不是说树木只有一种特性，而人有两种特性吗？）

范缜回答说：“今人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知？”范缜把人质和木质作了区别，人的质不同于木的质。人质有知，木质无知。他强调了有知和无知是由不同的物质实体决定的，从而肯定了不同的质有不同的作用，精神是人这种物质实体特有的功能。

但是，对方又发难说：既然只有人的形体才有知觉作用，那么人死后形体还存在，就应当还有知觉，可见灵魂并不随形体死亡而消灭。对此，范缜回答道：

活人的质和死人的质是不同的，生者的形体变为死者的骨骼，是有质的变化的。但变化也有程序，突然发生的，消失得也快；渐渐生长的，消失得也慢，这是事物本身的规律。人是渐渐生长的，所以人死后形体消失得很慢。但尽管如此，死人的形体和活人的形体还是有质的区别的，这就好象活的花木能开花结果，而死的枯树不能开花结果一样。树木是先活后枯，枯树不能再变成活树，人也是这样，活人要死，死了就不能再活了。所以说活人的质和死人的质是不一样的。死者的骨骼有如同木头那样的质，所以与木头一样，没有知觉；活着的人之所以有不同于木头的知觉，那是因活人的质与木头的质是不同的。这里范缜进一步把精神归结为活人的形体所特有的属性。

人的生理器官是精神活动的基础

有神论者又问：手也是形体，那么是不是有精神，可思虑呢？

范缜回答时，把精神作用分为两类，一类是能感觉痛痒的“知”（即知觉、感觉），一类是能判断是非的“虑”（即思维），并指出它们在程度上有深浅的不同，“浅则为知，深则为虑”，但“知”和“虑”都是人的形体的统一的精神活动的两个方面。然而“人体唯一，神何得二”？他认为，“知”和“虑”所以有差别，是因为它们依靠的人体器官不同，手能知痛痒，但不能判断是非，而“是非之虑，心器所主”。这里范缜强调了人的生理器官是精神活动的基础。

6、社会评价

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李延寿：缜婞直之节，著于始终，其以王亮为尤，亦不足非也。

姚察：范缜墨绖侥幸，不遂其志，宜哉。

钟嵘：欣泰、子真，并希古胜文，鄙薄俗制，赏心流亮，不失雅宗。

王夫之：范缜以贫贱为粪溷，韩愈以送穷为悲叹，小人喻利之心，不足以喻义，而恶能立义？

钱谦益：何承天、范缜之徒诤论神灭，要皆述祖桓玄，但得其少分粗义耳。

黄宗羲：范缜之神灭，傅奕之昌言，无与乎圣学之明晦也。

钟泰：专主形质以为言，离形质则更无神。斯则大异于仲任，而为前此儒、道两家所绝未尝道也。